Le panthéon vodoun

Mawu : un nom, plusieurs significations

On notera d’abord que Mawu peut être présenté comme masculin ou féminin selon les traditions, les régions et les interprétations religieuses. Dans la version fon la plus répandue, Mawu est le principe féminin du couple créateur Mawu-Lissa ; chez une partie des Ewe du Togo et du Ghana, Mawu est simplement « Dieu », sans genre marqué. Cette fluidité n’est pas une anomalie : elle reflète la diversité d’une aire culturelle qui s’étend du sud-est du Ghana au sud-ouest du Nigéria, et où le même nom divin a pu recevoir des contenus différents.

Mawu est l’appellation de la divinité créatrice dans la religion vodoun chez plusieurs peuples de l’aire ewe, fon et mina du Bénin et du Togo. Mawu est généralement présenté comme le Dieu suprême, au-dessus des autres divinités.

Que signifie le nom Mawu ?

L’interprétation la plus courante fait de Mawu « ce que l’on ne peut pas dépasser » ou « l’inaccessible ». Elle n’est toutefois pas la seule. Le Béninois Maximilien Quenum, dans Au pays des Fons, proposait de lire ma hu : « l’être tel qu’il n’y en a pas de plus grand ». Le théologien béninois Jacob Agossou, auteur de Gbèto et Gbèdoto (1971), décomposait le mot autrement (ma, « partager », et wu, « corps »). Chez les Ewe, certains linguistes rattachent le nom au verbe wu, « étendre », « dépasser », et notent que le même mot peut désigner le firmament. Aucune de ces étymologies ne fait consensus : il est plus honnête de les présenter comme des lectures concurrentes que de trancher. (Confiance : élevée sur l’existence de ces interprétations, faible sur chacune prise isolément.)

Un nom repris par le christianisme

Ce même terme est aussi utilisé par les chrétiens de langues gbe pour désigner Dieu dans la Bible et dans la liturgie. Ce choix remonte aux premiers missionnaires, qui ont traduit le nom du Dieu biblique par le nom local de l’être suprême — procédé classique dans l’histoire des traductions religieuses. La conséquence est paradoxale : chez les Ewe christianisés, Mawu a été « élevé » au rang de Dieu unique et omnipotent sous l’influence chrétienne, si bien que le Mawu des églises et le Mawu du vodoun ne recouvrent plus exactement la même réalité, tout en portant le même nom.

Pour situer ce nom dans son voisinage religieux : en pays yoruba, l’être suprême est appelé Olorun (ou Olodumare) ; en Haïti, le créole dit Bondyé — souvent aussi Gran Mèt, « le Grand Maître » —, divinité lointaine au-dessus des lwa, exactement comme Mawu se tient au-dessus des vodouns.

Autres noms de la divinité suprême en fon

Mawu-Lissa est considéré comme la source unique de la vie et comme le maître du visible et de l’invisible. Dans la langue fon, la divinité suprême reçoit aussi d’autres appellations. On rencontre notamment Sɛgbo (parfois écrit Segbo ou Sègbo, « le grand Sɛ »), et la forme composée Sɛgbo-Lisa, bien attestée dans la littérature ethnographique depuis Maupoil. Le nom Dada Sɛgbo (« père/souverain Sɛgbo ») est employé lorsqu’on veut louer la divinité, lui adresser des prières ou lui demander protection et réussite. Jacob Agossou a par ailleurs mis en avant le nom Gbèdoto, « le créateur de la vie », dans sa réflexion sur la conception fon de Dieu. (Confiance : élevée pour Sɛgbo/Sɛgbo-Lisa et Gbèdoto ; moyenne pour les nuances d’emploi de Dada Sɛgbo, qui varient selon les locuteurs.)

Mawu n’ayant pas de forme matérielle, il n’est normalement pas représenté par des images, des peintures ou des objets, contrairement à d’autres vodouns. On ne sculpte pas Mawu ; on ne lui élève pas de temples comparables à ceux de Sakpata ou de Hêviosso. Cette absence de représentation n’est pas un oubli : elle exprime la transcendance même de la divinité, au-delà de toute forme.

Mawu et Lissa : l’unité de la dualité

Dans plusieurs traditions, Mawu est associée à la lune et au principe féminin. Elle incarne alors la nuit, la fraîcheur, la sagesse, la fécondité et le pardon. Lissa, associé au soleil, représente le principe masculin : le jour, la chaleur, la force, le travail. Ensemble, ils forment une entité que l’on peut dire bicéphale ou androgyne — deux visages d’un même créateur, l’un tourné vers l’ombre, l’autre vers la lumière, aucun des deux n’étant complet sans l’autre.

Selon les récits, Lissa est décrit comme le frère jumeau, l’époux, le fils ou le messager de Mawu. Cette variabilité déroute le lecteur occidental habitué aux généalogies fixes ; elle ne gênait pas les anciens, car cette relation ne doit pas être comprise comme une relation humaine ordinaire. Elle exprime l’unité de la dualité : le féminin et le masculin, la lune et le soleil, la nuit et le jour, la connaissance et la force. Le couple divin est une manière de penser l’équilibre du monde, non un état civil céleste.

Ce type de couple complémentaire n’est d’ailleurs pas isolé en Afrique de l’Ouest : on peut le rapprocher du couple Ièmanja-Aganju de certains récits yoruba, ou d’autres paires divines de la région. Le symbole animal parfois attribué à Lissa est le caméléon (agama en fon), animal de la lumière changeante et de la lenteur souveraine. Certains récits associent aussi Lissa à Dan, le serpent cosmique, ou font de Dan son fils ; ces rattachements varient beaucoup d’une source à l’autre. (Confiance : moyenne pour le caméléon, faible pour le lien Lissa-Dan, qui n’apparaît que dans certaines versions.)

Mawu est parfois présentée comme la créatrice des autres vodouns. Elle n’intervient pas directement dans la vie des hommes, mais aurait créé les divinités intermédiaires afin qu’elles soient en relation avec les humains et avec le monde. Un récit recueilli par Herskovits illustre avec humour la prérogative exclusive de Mawu sur la vie : le singe Awe, monté au ciel pour prouver qu’il pouvait lui aussi créer la vie, échoua lamentablement — seule Mawu donne la vie, et seule elle peut la reprendre.

Nana Buluku : l’aînée qui s’est retirée

Une précision s’impose ici, car on lit souvent des généalogies confuses. Dans la tradition fon la mieux documentée — celle que Melville Herskovits a recueillie à Abomey dans les années 1930 —, Mawu et Lissa ne sont pas les premiers êtres. Avant eux existait Nana Buluku, entité primordiale, souvent décrite comme féminine, parfois comme androgyne. C’est elle qui aurait posé l’origine de l’univers, puis donné naissance aux jumeaux Mawu et Lissa, avant de se retirer complètement de la création et de leur en confier l’ordonnancement.

Ce retrait explique une situation religieuse singulière : celle qui a tout commencé ne reçoit presque aucun culte. Herskovits notait déjà qu’il n’existait pas de culte spécifique de Nana Buluku au Dahomey, bien que sa prééminence sur toutes les divinités fût reconnue. La figure du « dieu retiré », qui crée puis s’éloigne, est d’ailleurs fréquente dans les religions d’Afrique de l’Ouest. Nana Buluku a en revanche voyagé avec la traite atlantique : on la retrouve, sous les noms de Nana Buruku ou Nanã, vénérée dans le candomblé brésilien et présente dans d’autres traditions afro-américaines.

Il faut donc corriger une erreur répandue : Nana Buluku n’est pas une « enfant » de Mawu-Lissa, mais leur mère — ou, si l’on préfère, la génération divine antérieure. Les listes qui la placent parmi les descendants du couple créateur inversent la généalogie. (Confiance : élevée pour la version fon rapportée par Herskovits ; d’autres peuples de la région ont des généalogies différentes.)

La généalogie des vodouns selon la tradition d’Abomey

Mawu ne fait donc pas toujours partie du panthéon vodoun au sens strict. Il s’agit plutôt d’un principe suprême, d’une entité ou d’un concept religieux supérieur. Autour de Mawu-Lissa gravitent les divinités appelées vodouns — leurs homologues yoruba étant les orishas —, qui sont les véritables objets de culte. Ces vodouns sont considérés comme des intermédiaires entre les hommes et Mawu-Lissa. Leur rôle est d’intercéder pour les humains auprès de la divinité suprême.

La version recueillie par Herskovits auprès des prêtres d’Abomey décrit une répartition ordonnée du monde entre les enfants de Mawu-Lissa, chacun recevant un domaine et, souvent, la tête d’un « panthéon » particulier — car plusieurs de ces noms désignent en réalité des familles entières de divinités.

Sakpata, l’aîné dans cette version, reçoit la terre. Il règne sur le panthéon terrestre, avec ses aînés jumeaux Da Zodji et Nyohwè Ananou ; il est aussi le redoutable maître de la variole et des maladies éruptives, ce qui fait de lui l’un des vodouns les plus craints et les plus respectés. Sogbo — dont la famille est plus connue au Bénin sous le nom de Hêviosso — reçoit le tonnerre, la foudre et les phénomènes atmosphériques. C’est à Hêviosso que correspond, chez les Yoruba, le célèbre Shango : deux noms pour des figures analogues, qu’il ne faut pas mélanger dans une même liste comme s’il s’agissait de divinités distinctes du même panthéon.

Agbè, souvent en couple avec Naètè, reçoit la mer et les eaux — on considère généralement que l’Agoué des traditions haïtiennes en dérive. Agé devient le vodoun de la brousse, de la chasse et des terres non cultivées. Gu, proche de Lissa, reçoit le fer : dieu des forgerons, des outils et des armes, il est devenu au fil du temps le protecteur des mécaniciens et des chauffeurs — le vodoun du travail humain qui transforme le monde. Djo reçoit l’air et le souffle. Enfin Legba, le benjamin, arrive quand tous les domaines sont distribués : il ne reçoit aucun royaume, mais un rôle plus singulier encore — messager et interprète des dieux, seul à comprendre toutes leurs langues et celle des hommes, gardien des seuils et des carrefours, sans qui aucune communication entre les mondes n’est possible.

À ces grandes figures s’ajoutent Dan, le serpent cosmique — dont la manifestation la plus connue, Dan Ayidohwèdo, est l’arc-en-ciel, et qui est moins un personnage qu’une force de vie et de mouvement soutenant le monde —, ainsi que d’innombrables divinités secondaires, vodouns de clans, de lieux ou de métiers, dont le nombre varie selon les sources et les traditions locales. Aucun décompte définitif n’existe ni ne peut exister : le panthéon vodoun est ouvert, et il a toujours su accueillir de nouvelles puissances.

Une divinité suprême venue d’ailleurs ?

L’histoire du culte de Mawu-Lissa réserve une surprise : la divinité suprême du panthéon fon ne serait pas, à l’origine, une divinité fon. Plusieurs travaux historiques font venir le couple Mawu-Lissa de l’aire yoruba, où Lissa correspondrait à l’orisha Obatala (le mot lisa lui-même est rapproché du yoruba orisha) et Mawu à sa parèdre Yemowo, vénérés ensemble à Ifè. Le culte se serait diffusé vers l’ouest et aurait été adopté, puis élevé au sommet de la hiérarchie, par le royaume du Dahomey depuis le plateau d’Abomey.

La tradition dynastique d’Abomey attribue un rôle décisif à Hwanjile, prêtresse originaire de l’aire adja-yoruba devenue kpojito (« mère du léopard », reine-mère rituelle) du roi Tegbesu au XVIIIe siècle : c’est elle qui aurait installé le culte de Mawu et de Lissa à Abomey et en aurait fait une religion d’État, renforçant du même coup le pouvoir royal. L’historienne Edna Bay a étudié cet épisode en détail. Si les détails restent discutés, l’idée générale est solide : le sommet du panthéon fon est le produit d’une construction historique et politique, non d’une tradition immémoriale uniforme. (Confiance : élevée sur la diffusion et le rôle d’État ; moyenne sur le détail du rôle de Hwanjile, qui repose sur des traditions orales dynastiques.)

Ce constat n’enlève rien à la profondeur religieuse du culte. Il rappelle simplement que les religions vivantes ont une histoire : elles empruntent, adaptent, réorganisent. Le vodoun n’a jamais cessé de le faire — c’est même l’une des raisons de sa vitalité.

Le rôle religieux de Mawu

Mawu n’intervient pas directement dans la vie quotidienne des hommes. Les relations entre les humains et le monde invisible passent par les vodouns, qui assurent le contact entre la communauté humaine et les puissances spirituelles. Cela explique qu’il n’existe pas partout un culte direct rendu à Mawu dans l’aire vodoun : on le remercie, on le glorifie, on invoque son nom dans les bénédictions et les proverbes, mais les pratiques rituelles ordinaires — offrandes, danses, possessions, initiations dans les couvents — concernent les vodouns intermédiaires.

Deux figures assurent la circulation entre l’homme et l’invisible. Legba, d’abord : gardien des seuils, il est invoqué au début de toute cérémonie, car c’est lui qui ouvre ou ferme le passage entre les mondes ; son autel de terre se dresse à l’entrée des maisons, des villages et des marchés. Le Fâ, ensuite : système de divination d’origine yoruba (l’Ifa), il permet de consulter l’ordre invisible, de connaître son destin et les volontés des vodouns. On peut donc dire que le vodoun repose sur deux pôles fondamentaux : Mawu, principe suprême et inaccessible, et le Fâ, voie de communication entre l’homme, les vodouns et l’ordre invisible — Legba servant de messager entre les deux. Le Fâ fait l’objet d’une page détaillée sur ce site, vers laquelle vous pourrez ajouter un lien interne.

La théologie fon relie enfin Mawu à chaque personne humaine par la notion de sɛ : parcelle de la divinité présente en chacun, principe de destinée individuelle. Herskovits rapporte même le terme mawusɛ, « le Mawu en la personne ». Le Dieu lointain n’est donc pas absent : il est, d’une certaine manière, intérieur. C’est l’un des aspects les plus profonds — et les moins connus — de la pensée religieuse fon. (Confiance : élevée sur la notion de sɛ, bien documentée ; moyenne sur ses interprétations théologiques détaillées, qui varient selon les auteurs.)

Sources et lectures